毛寿龙：中国经济发展的秩序维度

(19) 平旦之气于孟子而言，可为性善之又一证明。

当然，这不止是福柯个人的看法，而是具有后现代倾向的哲学的普遍特征，而所谓现代价值哲学与后现代思潮不仅具有共时性，而且是内在相通的：后现代思潮具有一种消解绝对价值的相对主义的意蕴，而现代价值哲学也不能不告别本质主义的形而上学。反过来，一个真正自由的人也理应富有爱心，因为人们在社会中的自由，总是关涉着人与人的相互关系，关涉着自己和他人的自由或束缚、幸福或不幸，具有一种普遍的指向或者说一种正向的关联，所以既需要有一种划界或界限意识，也需要人与人的相互关心和帮助。

亚里士多德的哲学思想同样可以说明这一问题。因而，在意识问题上，我们才需要借助马克思的实践观点、胡塞尔的意向性理论以及海德格尔、伽达默尔所发展的生存论存在论和解释学，以及梅洛·庞蒂的身体现象学视域，置换传统哲学的知识论坐标。[1] 从人类生活实践的本性及其历史运动来说明柏拉图哲学，其视域的坐标落在人的两重性及其历史向度之间，尤其是从自然中诞生的人对自然的依赖性与超越性，人作为个体的有限性和作为类的生生不息的永恒性之间。这就是为什么对于一项慷慨的行为而言，‘因为她是人类，乃是非常微弱而难以服人的解释。然而，这样一来，苏格拉底意义上的美善一类的价值，连同整个自然界，也就失去了自足性和原来的神秘性，只能被理解为功利性价值了。

然后指证说，后世的哲学家都有对柏拉图的依属关系，甚至力求与柏拉图主义传统决裂的存在主义也不例外。普遍概念的使用并非只是策略性手段，它们在思想和生活中都有某种真实性，即使摒弃符合论，我们也可以在可能与规范的意义上承认其真实性。古人拟其大，而后人未能议其精，则犹之不学无术未化之民而已。

[20]严复：《天演论》，载赫胥黎著，宋启林等译《进化论与伦理学》，第160页，北京大学出版社2010年。肯定人类的进步取向，也是人类走向自由平等、人性丰富和精神超越的取向。然而，人毕竟是天地的造物，且只能在天地中生存，最后又要如其他生物一样，回归天地之中。不灭故不得言无：不生不灭乌乎出？曰：出于微生灭等命题，还援引了不少佛学词汇和观念，体现出佛学对他的深刻影响。

引文中认为学（学术、科学）言天不能舍形气，即不能舍弃感性形状与质料。其实，严复认为支配一切的天演之学，昌盛于达尔文进化论，就有过度诠释或夸张之嫌。

那么，仁何以能通达一切？因为仁为天地万物之源，天地间亦仁而已矣，仁既是宇宙的本原，也是不生不灭本体，它涵盖贯通一切，使一切趋向平等。不平等是有对待，有对待然后无对待，然后平等。参见张灏：《烈士精神与批判意识——谭嗣同思想的分析》，第9-44，83-100页，中央编译出版社2016年。然而，他以人的灵魂（心）为善，却以体魄（身）为恶，如谓泥于体魄，而中国一切诬妄惑溺，殆由是起矣。

要跳出物自贵而相贱的狭隘自私，只须站在道包容一切、贯通一切的高度看待万事万物，使其各尽其性、各得其所，而又互动互济，相得益彰。然而，那就不能一方面突出一，另一方面又要破除属于多的彼此、分别和对待，否定包括人的体魄在内的具相、形式，那要么走向同质化的整体，要么走向抽象化的精神。相应地，人也被经验性地考察和认识。因而，人的自我生成与自我相关，就不可能是人在自己意识中的冥想，或不涉及外部世界的自我循环，而必须以自己的肉身为中介外化、对象化的方式，投身于天地之中，而同时亦为天地所化，这就是上述天与人双方的互为中介和互相转化，或称之为自然的人化与人的自然化之双向生成，也是人不断地向着外部世界同时向着人自身开放的有感性质料的循环。

夫如是，则一种之所以强，一群之所以立，本斯而谈，断可识矣。如果说，谭嗣同在少年时期就是个有心人，但那时的心多半是情感性的，受动的，其中充满了委曲、痛苦、忧伤与愤懑，乃至由于过多地看到亲人与朋友的夭亡，而生发一种虚无感，但这情感并没有使他走向消沉，而与他自幼形成的豪放侠义的性格一道，催促他借助先圣时贤的思想，努力寻找解救人生苦难与社会溃烂的医药良方，他的心也迅速地向着无畏的意志、道德理性与批判意识转换和提升，并凝聚成一种宗教信念。

达尔文对人类起源及人的某些心理的解释，固然借助了自然选择和生物学，但并未进一步用来解释人类文化现象和社会发展，更未将无目的的自然演化(evolution)与人类社会有目的的进步（progress）混为一谈。第二，我们所主张的社会选择尽管具有价值上的必要性，却未必具有事实上的必然性，也不是社会中唯一的尺度和取向，原因就在于人类社会的事实是人自己造成的，蕴含着人们不同的利益诉求和动机。

而足以振聋发聩，促世人知耻而后勇。呜呼，此释、景、犹、回诸教所由兴也。而严复对斯宾塞的误读与见解，与中国传统天人观念的深层模式给予他的前见是分不开的，正是这种前见使其将进化论视为统一的世界观或宇宙观。严复进一步解释斯宾塞任天说的合理性，譬如人饥而欲食，本属自然。谭嗣同提出人与人交往的原则，第一是平等，第二是自由，第三是节宣惟意，并谓总括其义，曰不失自主之权而已矣。[26]历史上，恰恰是佛教在家及孝悌问题上与儒家发生严重争执，而终于双方妥协，形成居家为主、出家为辅的制度。

而这恰恰助长了人性的弱点与阴暗，所谓人类社会的丛林法则，其实是对自然选择的错误理解与恶性运用。言教者期于维世，故其言理不能外化神。

孟子的上下与天地同流和万物皆备于我的体验与气概。即使进入文明状态，人类也往往本能地自行其是，但问题又恰恰在于自行其是造成人类内部的冲突和压迫。

那么，现在就需要直面一个根本性的问题了，这就是从本体论和方法论上看，这两部著作较之传统的天人观，在天人关系问题上究竟做出了多大的突破和创新，恵及后来中国人的世界观与价值观？其局限和问题的根源又何在？我们今天应当如何接着讲？ 三 可以说，严复的《天演论》与谭嗣同的《仁学》，虽然都提出并阐发了一种新的天人观，但《天演论》更具有本体论与方法论的自觉，因而也就能较为深入地发现传统天人观的问题以及合理的出路。我们知道，人世间从来不乏庸俗势利钻营苟且阿谀欺骗倾轧霸凌等行为，但总会遭到有人格、有正义感，有精神追求的人士的反感和不耻，难以成为社会的主流价值观，否则，那就意味着天下失道，社会严重病态化。

以社会存在为本体并将社会方法普遍化的哲学，包括经济哲学、历史哲学、社会哲学、政治哲学等，也先后成为哲学的显学。众所周知，谭嗣同长期涵泳于传统思想文化，有强烈的道德意识及万物一体、天下一家的观念，又为清末兴盛的佛学特别是大乘佛教所吸引，认为其洞悉宇宙人生之真谛，超越生死，普度众生，具大无畏精神，因而令其信服。现在称之为有机体的基因的繁殖或复制。于是，以平等为最高宗旨，谭嗣同努力将孔子的仁道发展为仁学，他提出仁的本性与功能就是通，其目的是通向平等。

[25]显然，谭嗣同是要以形成朋友关系的自主之权即每个人的独立自主性，引出所有人之间的平等关系，并以此消解他所痛恨的皇权专制制度和旧的家庭制度。其实，以儒家所讲的君子和而不同，小人同而不和，既可以恰切地形容朋友关系，也可以指称人类社会的统一而非单一或同一的问题。

第三点，人类进入现代社会的过程中产生的社会理论，与传统的学与教是什么关系？属于科学还是人文，或将其集于一身？这些问题在《天演论》与《仁学》都有其根苗，而有待于我们根据一个多世纪以来人类思想学术的发展给予新的阐发。[15] 至今，生物学界对达尔文进化论已提出许多批评和修正，如达尔文重视物种内部与物种之间的生存竞争，而轻视了合作、互助与共生现象。

当然，史华慈认为富强虽然成为严复的主导思想，但严复并非只是围绕民族富强思考问题，在理论上陷入短视，相反，严复正是从所谓在在见极，不可复摇的名理公例公理的高度，看待和接受达尔文的进化论，并以之作为思考包括富强在内的所有人类社会问题的理论基础的。参见蔡尚思著：《中国礼教思想史》，上海古籍出版社2006年。

人无论把自己想象成什么，他事实上是由动物进化而来，且永远具有生物性，因而必定体现自然选择的作用，人的趋利避害、趋乐避苦，以及灵活与合群的本能，就是人经由自然选择形成的生存本能（也是本领），人的自行其是就是依据这本能的活动。所以他对天人关系、宇宙人生的根本看法，主要凭借的是儒与佛的资源，在方法上则诉诸道德直觉、超越信念和循环论证，将德性之知与见闻之知一体贯通。天演是天运即变化中之不变，天演为体，物竞天择为用。但将其放到近代中国大转折、大转型的时代背景及思想脉络中，则具有重要的历史意义[21]。

一 众所周知，中国传统思想最崇高的概念是道，并认为道之大原出于天，天不变，道亦不变（董仲舒）。另一方面，人们在生产生活中是勤是懒，在休戚相关的共同体中，是重公义还是私利，都会直接影响自己与群体的生存状态，因而，人们重视伦理道德,既重世俗性道德，更重宗教性道德（李泽厚语），也是情势使然。

人出于天性的活动机制是基础性的第一位的，自觉的理性活动是第二位的，尤其是那些刻意所为。至于这其间赫胥黎、斯宾塞与严复三人观点之异同，尤其是所蕴含的深层问题，留待下节讨论。

[4] 原强，《严复集》，第1册，第16页，中华书局1986年。人类在开化之前，所凭借的包括灵活的肢体与合群性在内的本能，就是自然选择的结果。